بازگشت
بازگشت به خویشتن شرقی و رها از خویشتن غربی قسمت دوم
نویسنده : مهرالدین مشید نویسنده : مهرالدین مشید

اینکه ابن سینا چگونه از گردنۀ این اشکال عبور نمود  و حرکت دفعی ارسطو را به حرکت تدریجی تعبیر کرد ، از آن به كون و فساد تعبير كرده است و با تاکید به عرض و جوهر ، حرکت را از ویژه گی عرض و سکون را از ویژه گی جوهر برشمرد . او میگفت : حركت در جوهرنيست چون صور جوهری ، محصول حركت نبوده ؛ بلكه مخلوق اراده خالقي از سير دروني طبيعت مي باشد . درست درهمين جاست كه فلسفه ابن سينا واساساً تفكر فلسفي مسلمين ازفلسفه ارسطو جدا مي شود ؛ اما ملاصدرا بصورت صریح به حركت جوهري اصرار ورزيد وحركت را چيزي جزتجديد وتجدد مداوم عالم در هرلحظه ندانست  وبه اين نتيجه  رسید كه نه تنها اعراض ، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت ونوآفرينی است و از منبع فيض الهی كه دارای فیض دمادم  است سرچشمه  مي گيرد ؛  البته طوریکه اين منبع فيض ايجاد حركت نمي كند ؛ بلكه موجد صور دایمی بهم پيوسته یی است كه نفس حركت ثمرۀ آن است که این سینا آنرا نا پیوسته میدانست .

          صدرالمتالهين با صراحت اظهار کرد كه تحريك در حركت جوهری اين نيست كه محرك به چيزی حركت دهد، بلكه تحريك همان ايجاد وآفرينش است كه محرك  درآن موجد چيزی است كه ذاتش سيلان است . در واقع طبق حركت جوهری ، حركت ومتحرك درخارج يك چيزند كه همان وجود گذرا وسيال می باشد وسيال بودن وگذرا بودن حركت ، لازم وجود متحرك است. پس حركت، ذاتي متحرك است ومتحرك قطع نظر از حركت هويتی ندارد . و به اين ترتيب نيست كه حركت در مرحله بعد از تحقق به آن ملحق شود ؛  بلكه حركت از حاق وجودش انتزاع مي شود بطوری كه نحوۀ وجود ، نحوه سيلانی است لذا نيازمند علتی جداگانه نمی باشد ، بلكه جعل وجود متحرك ، جعل حركت هم هست.

برحسب نظريۀ حركت جوهری هر پديده مادی در ذات وجوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن درهر لحظه ، غير از وجود آن در لحظۀ ديگر است وفعل خلق دایم (خلق جديد) از سوی ذات مطلق الهی بی وقفه افاضه می شود ؛ زيرا طبق نظر ملاصدرا هرموجودی دراين عالم دارای امكان فقری وجودی است وهستی های اين جهان ، هستی هاي تعلقی است که در نتیجه نیاز به آنها تعلق میگیرند . درنظراونفس موجود خاصی است كه در پيدايش وظهور ، نيازمند زمينه مادی است ؛ اما در بقا ودوام خود مستقل از ماده وشرايط مادی است .

صدرا مانند افلاطون جهان را حادث دانسته است ؛ در حالیکه  ارسطو آن را قدیم می دانست . حادث صدرا با حادث ارسطو متفاوت است . جهان از نظر او عین حدوث است و بصورت دایم ادامه می یابد .

افلاطون جهان را حادث و ارسطو آن را قدیم می‌دانست. صدرا می‌گوید که جهان حادث است، اما به این معنا که عین حدوث است. جهان حدوث دایم است . او حدوث ذاتی و حدوث زمانی را اثبات کرده و زمان را امتداد  بعد ماده ومستقل از آن دانسته است ؛ زیرا خارج از ماده زمانی وجود ندارد و هر نوع پرسش زمانی بیرون از بعد مادی به معنا است . حدوث زماني عالم ، رابطه ميان ثابت ومتغير ، خلق عالم ، آفرينش مستمر، ارتباط نفس وبدن ، معاد جسمانی ومسایل مربوط به معاد را ارایه می دهد.

در این بازگشت  باید بر بستر فکری ابن عربی هم عبور کرد و از آن آگاهی یافت که چگونه با شور عرفانی و عشق الهی شناخت خدا وند را در گرو کارکرد خیال و کمیت عقل را در هردو حوزه وجود شناسي و معرفت شناسی لنگ دانسته و خیال را واسطه بین هردو میدانست  . او معتقد است در انسان نيروی ادراک کننده ديگری غير از عقل يافت می شود که عرصۀ فعاليت اين نيرو پهنۀ "خيال" است که در آن، جمع ميان اضداد پديدار نمی شود؛ زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد، ممتنع است . عالم خيال نزديکترين دلالت به حق است ، زيرا حضرت حق ، اول است و آخر، ظاهر است و باطن ؛  لذا عارف جز از راه جمع کردن ميان دو ضد ، شناخته نمی شود . این بینش عرفانی است که با تلاقی با عقل فعال د رحوزۀ وجود شناسی و معرفت شناسی نفوذ کرده و راه  را برای  شناخت حقیقت بالاخره هموار میگرداند ؛ گرچه این روند تنها با اتکا به عقل ناممکن به نظر میرسد ؛ اما زمانیکه پای عقل به زین شناخت فرفانی برسد .  بعید نیست که در یک مهمیز  جانانه در زیر درخت  تنومند صدره درخشش حیقیقت را درک مینماید و حتا لمس مینماید . در آنجا دانش علم الیقیینی را در سیمای عین الیقینی به تماشا خواهد گرفت .

بازگشت به خویشتن و رها از خویشتن هر دو باز گو کنندۀ هبوط انسان است که این هبوط از  آدم آغاز و تا یوم الدین ادامه دارد . انسان در مراحل مختلفی ازحیات  و ممات این هبوط را به تجربه گرفته است و با پشت سر گذاشتن هر مرحله یی از هبوط در جهان ناشناخته ، باوجود روند طبیعی آن میل بی میلی در درونش در جوش و خروش بوده و زمانی مانند کودکی که از بطن مادرش بیرون می آید ، فریاد برمیدارد . گریۀ  کودک از آنجهت است که دنیای درون یعنی بطن مادرش برای او مکان ایده آلی بوده و با تمامی سنت های جاری در آن توافق حاصل نموده بود که با بیرون شدن از آن و پا گذاشتن به دنیای جدید نه  تنها خویش را بریده از آن سنت ها تلقی میکند ؛ بلکه خویش را ناگهان در موجی از سنت های تازه می یابد که به گونه یی هویت خویش را اسیر آن می بیند . بیتاب شده وناگهان چیغ سر میدهد ؛ اما او بزودی از سراشیب این بیقراری ها عبور کرده و درتاب و تب دیگری قرار پیدا مینماید . درقرار پر از بیقراری آن قرار گرفته و با سنت های موجود در آن شناور شده و به مقام هویتی میرسد و خویشتن خویش را چنان در هویت و فرهنگ آن عجین می یابد که اندکترین از دست دادن آنرا ، به بهای نابودی خود تلقی میکند . انسان بصورت طبیعی تنها با این هبوط و گسست مواجه  نبوده ؛ بلکه هبوط و گسست دیگری را بعد از مرگ هم به استقبال میگیرد که جدایی اش دردناکتر از اول است .

انسان در این هبوط ها گسست های جانکاۀ را ناگزیرانه تجربه مینماید و در هر مرحله یی از گسست درجۀ بی میلی او برای بریدن از سنت های قبلی گراف صعودی را طی مینماید . در هر گسست برای هراس از افتادن در گسست دیگر جاذبۀ پذیرش هویت و فرهنگ پیشتر در او رو به افزایش است . این در حالی است که او نمیداند ، این جاذبه و کشش در هبوط دیگر افزونتر از قبل است . شاید سوال شود که در هبوط ها و گسست هاییکه به آن اشاره شد ،  انسان در شرایط خاصی قرار گرفته و از لحاظ جسمی  و روانی در منصۀ دگرگونی قرار میگیرد که در هبوط ثانوی  این ویژه گی پر رنگتر است . مثلی که انسان امروزی از هبوط کوچک جان به سلامت برده است ، جان به سلامت بردن او بعد از هبوط بزرگ هم حتمی است . این دو هبوط نشاندهندۀ آشکار هبوط های پیهم او در روند حیات است که خواه و ناخواه به سراغ او می آید که در هر مر حله بریدن از سنت ،  هویت ، فرهنگ وارتباطات هراسان و نگران است . در حالیکه دو هبوط کوچک و هبوط بزرگ به همه بی میلی های قبلی به گونۀ  آشکار پرده از سازش پذیری  او برمیدارد . پس این نشان میدهد که انسان در هر هبوط به گونه یی بازگشت تازه ییرا در نماد دیگری به استقبال میگیرد ؛ خواه این هبوط بازگشت به خویشتن باشد یا رها ازخویشتن ، اولی رهایی خویش را در بازگشت و دومی رهایی خویش را از خویشتن خویش  جویا است . زمانی این هبوط دلپذیر است که طبیعی و عادی باشد  . روندی که هماهنگ با عقل و عشق و سازگار با خرد  و وحی باشد . طبیعی است که هر روندی که منافی یکی باشد ، به زودی  از دایرۀ گسست طبیعی خارج شده و هر گونه هبوط در دایرۀ آن نه تنها پیوستی را بعد از گسست به استقبال نمیگیرد ؛ بلکه در گسست های پیهم سرگردان خواهد بود . 

 "رها از خویشتن" فراخوان متفکران درد مند غرب  است که بیتابانه انسان غربی را برای نجات از خود باختگی های ماشینییسم و سیطرۀ عناصر کشندۀ تمدن  غرب فرا می خواند .

"خویشتن" ی  که در گسترۀ تمدن غرب رشد کرده ودر آن بال و پر گشوده است و اکنون در بند آن  چنان اسیرگردیده است که برای گسستن زنجیرهایش از آگاهی استعانت جسته و "خود آیی" را گرز گرانسنگی برای دریدن حلقه های محکم آن دانسته است .

تمدنی که  از اسارت تفتیش عقاید کلیسا برخاسته و با برش تندی از آخرت گرایی افراطی و پیوستن به دنیا گرایی افراطی چنان انسان امروزی غرب را در خویشتن خویش اسیر گردانیده است که هر لجظه برای رهایی از آن در ستیز است . تمدنی که از تلاش های فلسفی توماس آکوئیناس، فیلسوف برجسته مسیحی بیزار است . توماس تلاش کرد تا مسیحیت را با فلسفه ارسطو هماهنگ نماید و دین مسیحیت را به زبان فلسفه ارسطو ارایه دهد تا گویا به دین نگرش فلسفی بدهد تا توانسته باشد به یاری فلسفی کردن مسیحیت به بخشی از نیازهای خویشتنی انسان مسیحی پاسخ بگوید  . از همین رو بود که در یونان باستان ، عناصر دینی ، ویژه گی های  فلسفی پیدا کردند . برعکس در کشورها یی مانند هند فلسفه خود، مبدل به دین شد . "اپا‌نیشادها" هم متون دینی است و هم کهن ‌ترین تأملات فلسفی هندی را در خود دارد. به این ترتیب برخی از ادیان خود به مکتب فلسفی مبدل شدند . این در حالی است که  پذیرش تاریخ فلسفه بحیث تاریخ عقل محض  مذاهبی را نفی مینماید که برای اعتقاد و شهود سهمی از عقل و مواجید قلبی قایل شده ‌اند ؛ حال آن ‌که این گونه  مذاهب از مهمترین  عقاید فلسفی به شمار می‌روند. از سویی هم  این ها همه عارضی و معنای اصیل فلسفی همانا تفکری است که به انتقاد از خود می پردازد و به دلایل عقلی به توجیۀ خود می پردازد .  مانند فلسفۀ کانتی که به "عقلی محض" شهرت دارد .

اروپا پس از قربانی های فراوان دانشمندان و فلاسفه یی چون وانینی ایتالیایی ( vanini) که زبانش را بریدند و  آتین دوله  ( Etienne dolet) و جیوردانوبرونو ( Giordano bruno) فلاسفۀ وحدت الوجودی که هر دو زنده سوختانده شدند ، به موفقیت های چشمگیر جنبش علمی و فلسفی در قرن هفدهم رسیدند . در این قرن کپرنیک پولیندی ، کپلر آلمانی ، گالیله ایتالیایی و در علم سیاست ماکیاولی و توماس مور انگلیسی نیز ظهور نمودند که هر کدام نقش خویش را در تحولات بعدی اروپا بجا گذاشتند .

در قرن هفدهم  دانشمندان و فلاسفۀ دیگر نیز تبارز نمودند که در تحول فلسفی ، علمی و ادبی جدید  اروپا خوش درخشیدند ؛ اما در این میان نقش فرانسیس بیکن انگلیسی و رنه دیکارت فرانسوی خیلی ها برجسته  است . فرانسیس بیکن با نوشتن کتابی در زمینه شیوه علمی جدید ، شیوۀ تازه ییرا پایه گذاری نمود که راهگشای خوبی برای دانشمندان خلف آنان گردید .   رنه دیکارت فرانسوی است یکی دیگر از فلاسفه با نوشتن کتاب " گفتار در روش " ، " تفکرات در فلسفه اولی " و " اصول فلسفه " ؛ گرچه تخصص او در ریاضی و هنددسۀ تحلیلی بود ، توانست جایگاۀ بلندی در تحولات فلسفی اروپا داشته باشد .  (1)

امانویل کانت (1724- 1804)نوعی نگاه متعادل و بینابینی یا سنتزی در برخورد با دو مشرب مسلط آن زمان؛ یعنی فلسفه قاره و فلسفه انگلستان یا تحلیلی در پیش گرفت و همین معنا به وی امکان داد تا به دور از حب و بغض‌های رایج در میان پیروان این دو مشرب امکان تلفیق و ترکیب آن‌ها را فراهم سازد و سنتز یا برابر نهاد دیگری ارائه کند که نام او را در عرصه نظام فلسفی جهان و فلسفه کلاسیک آلمان به اوج افتخار برساند. یکی از میراث‌های اساسی به جای مانده از دستگاه فکری و تحلیلی کانت مبادرت به فراهم ساختن بستر نقد به عنوان یکی از بسترهای چالش برانگیز در عرصه فلسفه مدرن اروپاست

در این جریان فلسفه های جدیدی در اروپا شکل گرفتند و فلاسفۀ زیادی ظهور نمودند که در یک

تقسیم‌بندی بزرگ به دو بخش فلسفۀ قاره‌ یی و فلسفۀ تحلیلی تقسیم می‌شود که تفاوتهایی مهم میان این دو فلسفه وجود دارند . این دو باوجود شباهت ها داری تفاوت هایی هم هستند که دو گونه فلسفه‌ ورزی را به بار آورده اند .  این دو تفکر فلسفی در واقع دو خانوادۀ اندیشۀ بشری را در دو جزیرۀ زیبای اندیشه سر و صورت داده است که انسان را در امواج دریا های مست و خروشان خویش به دنبال گم شده یی نالهان نموده اند . این دو به نحوی اندیشه های فلسفی را  از کانت تا اسپینوزا ، فیخته ، نیچه ، داروین ، ماکس   وبر ، برشت ، وینگ اشتاین ، هگل ، داروین ، فروید ، انگلس ، مارکس ، سارتر ، کهگوری ، فوکو، کارل پوپر ، ﻫﻮﺳﺮﻝ، ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ ، ﺩﺭﻳﺪﺍ ... و دیگران را در خویش دارند .

پس از آنکه فلسفۀ علم در قرن نزدهم میلادی درپی فلسفۀ  انتقادی کانت بوجود  آمد . دراین میان یافته های علمی گالیله، دکارت و نیوتن نیز اهداف بلند مدت فلسفی را که همانا پاسخ به پرسش های بنیادین در حوزه طبیعت حرکت اجرام آسمانی بود، تحقق بخشید   .

پس از آن این سوال ذهن همه را پر نمود که آیا کاری برای فلسفه باقی مانده است یا خیر . کانت برای پاسخ گفتن به این سوال تلاش کرد که بعد از او هم ادامه یافت تا آنکه  

در این راستا نخستین دیدگاه تجربه گرایی یا پوزيتیویستی بوجود آمد که علم را  قابل  شناخت شایسته و فلسفه  را فرا تاملی دانست ؛ البته به دلیل آ نکه به  نتایج علمی وضاحت و روشنی میدهد . 

.بعد تر دیدگاه انتقادی یا کانتی رخ بنمود که تنها علم را قادر به زایش شناخت درجه اول دانست . از این دیدگاه  فلسفه در این میان گستره مشخصی از حقیقت را با کمک ایجاد شرایط لازم در جهت تحقق امکان شناخت علمی در برابر چشمان انسان قرار می دهد . دیدگاه پوزيتیویستی بصورت عموم  میان دانشمندان و فلاسفه تاملی رایج است که عمیق تر و گسترده تر با علم سروکار دارند . از مشهورترین حامیان این رویکرد می توان به ارنس ماخ )درآلمان(  و پوآنکاره و دوئم  )در فرانسه ( اشاره کرد

تجدید حیات فکری کانتی ها ، نیوکانت گراها و پوزيتیویست ها را ، در دودهه ابتدایی قرن بیستم میلادی، بصورت کامل تحت شعاع قرار داد . درفرانسه فیلسوفانی چون : لاشلیر ، بوترو ، بروشویگ و باشلار ودر آلمان هم دو مکتب رقیب به نام های "ماربورگ"  و " جنوب غربی " اولی به همت "کوهن"، "نوتروپ" و "کاسیرر"  و  دومی با تلاش های" ویندل بند"، "ریکرت" و "لاسک" بوجود آمدند و تحت تأثیر این نحله فکری قرار گرفتند تا آنکه در اواخر قرن نزدهم و اوایل مکتب فرانکفورت فلسفۀ نیو کانتی بوجود آمد .

دیدگاۀ هستی شناختی یا متافیزیکی سومین دیدگاهی است که داعیۀ دستیابی به گستره یی از حقیقت فلسفی را ادعا دارد  که بصورت کامل مستقل ازعلم و از نگاۀ معنایی برتر از علم است .  به باور حامیانش  این حقیقت فلسفی خود آیین،  تصویری عمومی تر، بنیادی تر و عینی تر ازحقیقت را به نمایش می گذارد. در این تصویر ترسیم شده علم تنها مجموعه یی از مفاهیمی است که در این سیر فکری باید ادراک شود که به نحوی هستی را عریان مینماید .

دیدگاه هستی شناختی نیز در ابتدا از فلسفه "حیوی برگسون" و "دیلتای" جان گرفت و از طریق پدیدارشناسی "هوسرل" و اگزیستانسیالیسم "ایدگر"و'مرلوپونتی "به حیات خود ادامه داد ؛  اما برای استمرار حیات ، شروع به تغذیه از گونه های متفاوت پساساختارگرایی فرانسه یی بویژه فلاسفه نحله دیفرانس(2) از

 جمله "دلوز"(3) و "ایریگاری"(4) کرد

         پاره یی پژوهنده گان اندیشه های ژیل دلوز مدعی هستند كه او فعالیت فلسفی خود را از مبانی و اصول آغاز نكرد؛  بلكه رویكردی میانه را در برخورد با فلسفه اتخاذ كرد . از این رو او روش بررسی مناسبات میان سوژه و ابژه را واژگون كرد تا فلسفه دگرسانی و جهانیت خویش را پایه گذاری كند. او "فلسفه رویداد" را حایز اهمیت شمرد، از این رو از فلسفه یی كه بر پایۀ مناسبت میان دال و مدلول شكل گرفته است ، رویگردان بود . دلوز صورت و محتوا را در منظومۀ  ارگانیك قرار داد و مدعی شد كه رویدادها به طور كلی از اجتماع كارمایه هایی كه از صورت بیانی آنها جدا نیست ، شكل یافته اند. به تعبیری او اصطلاح كالبد بدون اندام را در رهیافت فلسفی خود به كار گرفت . اگرچه همه این عالم را مجموعۀ حركاتی دانست كه از صیرورت ها و برخورد هایی با خارج تشكیل شده اند . به  باور او به طور كلی مفاهیم منجمد فلسفه انسان  را قادر به درك این مفاهیم نمی كند .

دلوز در كتابی زیر نام  "فلسفه انتقادی كانت" كه آن را "كتابی درباره دشمن" نامیده است، نوشته است که كانت كوشید تا قوا و توانایی ها را سازش دهد تا بنیاد عقلانیت را توجیه كند . اما دلوز با تاثیر پذیری از هیوم گفت باید جهات انفصال میان قوا را در اندیشه های كانت جست وجو كرد . به تعبیر وی ، كانت چالشی اساسی را میان تخیل و تعقل و فاهمه ایجاد كرد .

در قرن بیست میلادی سقوط نیوکانت گرا ها که به شدت فضای  دانشگاه های آلمان و فرانسه را متأثر كرده بود و درنتیجه سبب  ایجاد شکاف فلسفی گردید . شکافی که امروزه در یک طرف آن فلسفۀ تحلیلی و در طرف دیگر آن فلسفه قاره  یی قرار دارد . تا پیش از این رویداد، حتی ژرف ترین تقسیم بندی های فلسفی که میان" برگسون" و "پوآنکاره" و یا بین "هوسرل" اولیه " رخ داد ؛ نیز مانع شکل گیری مباحث مفید و مؤثر فلسفی نشده بود .  این گسست یا شکاف پدید آمده میان  دو طرف  به حدی آشکار بود که هیچ حرفی برای گفتن با یکدیگر نداشتن ؛ گرچه علت اصلی این گسست چندان روشن نیست ؛ اما به باور مایکل فریدمن این گسست  از دو دیدگاۀ گوناگون نسبت به نقش منطق در تفکر فلسفی سرچشمه می گیرد .

یک دیدگاه  با توجه به منطق جدید ریاضی بوجود آمد که این منطق جدید ریاضی را اصول منطق ابزاری ممتاز و برتر در راستای صورت بندی و  حل پرسش های فلسفی تلقی مینکند . دیدگاه دیگری در برابر آن قرار داشت که معتقد بود مقولات و فنون منطقی به خودی خود اموری انتزاعی هستند که در پی تکامل تجربه های  زیستی به وجود آمده اند، بر همین اساس به شدت محدود به ادراک وجود انضمامی(5) هستند ؛ زیرا وارستگی  ، انتقادی  و غیر ابزاری بودن از ویژه گی های تفکر  انضمامی است که از عدم قدرت شخص در تفکر انتزاعی و تعمیم دادن فکر او پرده بر میدارد .  زمانی به این تفکر می توان رسید که ار مرز هردو یعنی "عقل سلیم" که هماناتفکر ابزاری غیر انتقادی نا وارسته و "خردناب" که همان تفکرغیرابزاری ، انتقادی و وارسته است ، به خوبی عبور نمود .

تفکر انضمامی بعد از غلبه بر ترس ها و سیاست زدگی ها آغاز می شود ؛ ترس از آشوب ، ترس از فنای هویت و مرز ، ترس از بیگانه ، ترس از نابودی است . پس این تفکر ابزاری ، غیر انتقادی نا وارسته نیز هست . انتقاد جلای تفکر است و به عبارتی وارستگی تفکر محصول نقد بی محابای هر آن چیزی است که بر "منِ" انسان  پرتاب شده در این جامعه و سنت و تاریخ ، حجاب گشته و بر دوش او سنگینی می کند . لذا این تفکر ابزاری غیر انتقادی ، نا وارسته هم هست   . 

سر آغاز این تفکر بعد از غلبه بر ترس و سیاست زده گی ها است تا به انضمام تاریخ و سنت در آید و بصورت جدی با آنها گره بخورد ؛ زیرا یگانه راۀ رهایی عبور از دل همین سنت ، تاریخ واجتماع است . برای پیمودن راۀ حقایق تاریخی نیاز به  غیر ابزاری شدن ، انتقادی شدن و وارستگی تفکراست که با روش انضمامی تحقق پذیر است .

تفکر انضمامی در پی رخدادهای تاریخی بوده که به رویداد (6)های تاریخی چندان توجهی ندارد . هدفش کشف  حقایق ته نشین شده در آنها است  تا با برقراری نسبتی میان حقایق و ارزشهای پیشین ، اقدام به آفرینش حقایق جدید نماید که در یک پیش فرض محکم حقیقت در تمامی ابعادش امری تاریخی است .  این گونه  اختلافات فکری بالاخره گسست فلسفی را در اروپا بوجود آورد .

فلسفه قاره یی :

فلسفه قاره‌ یی که به انگلیسی  (Continental philosophy)نامیده می شود ، در کاربرد معاصر، به مجموعه‌ یی از سنت‌ها در فلسفهٔ سده‌های ۱۹ و ۲۰ میلادی در قارهٔ اروپا گفته می‌شود که برای  نخستین بار در نیمهٔ دوم قرن ۲۰ میلادی به منظور اشاره به حوزهٔ اندیشمندان و سنت‌ های خارج از جنبش تحلیلی به کار رفت . تمامی فلسفه‌هایی را احتوا مینماید که در اکثر نقاط اروپا مانند فرانسه و آلمان ظهور کرده‌ اند و شامل شاخه‌هایی  چون پدیدار شناسی، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک  است و همه جریان‌هایی که با پیشوند "نو" شروع می‌شوند ، مثل "افکار جدید توماسی"، نیوکانتی‌ اندیشی، نوهگلی‌ اندیشی و غیره  را در بر دارد .. فیلسوفان قاره ‌بی، اغلب دغدغه و تمایلی برای  ارایۀ دلیل ندارند؛ در آثار کسانی مثل هایدگر و دریدا  که به بحث های فلسفی پرداخته اند ، به ارایۀ دلیل نپرداخته  اند .

فلسفۀ قاره یی وسوسۀ کمتری  برای عاقبت منسجم و مدون حرف زدن دارد .  و تاکید بر جنبه‌ های عینی و انضمانی تفکر داشته و فلسفۀ پررنگ است که در فلسفۀ تحلیلی شاهد آن نیستیم؛ اما فلسفۀ قاره یی وسوسۀ کمتری  برای عاقبت منسجم و مدون حرف زدن دارد . به مسائل سياسي، اجتماعي و فرهنگي توجۀ بیشتری دارد . به نظر شماری  پژوهشگران فلسفه‌های قاره‌ یی بیشتر به علوم انسانی و اجتماعی پرداخته  و توجه آنها به پرسشهای مهم بشری چون از کجا آمده‌ام ؟ به کجا می‌روم ؟ برای چه آمده‌ام و چه کار باید انجام دهیم؟ بسیار بیشتر از توجه فیلسوفان تحلیلی است .


October 17th, 2010


  برداشت و بازنویسی درونمایه این تارنما در جاهای دیگر آزاد است. خواهشمندم، خاستگاه را یادآوری نمایید.
 
بازگشت
گزیده مقالات